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[理論視野]主人能指與民主政治中的行動
作者:古希譯

《國外理論動態》 2007年 第09期

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       本文譯自雷克斯·巴特勒的《斯拉沃熱·齊澤克:活的理論》(Slavoj Zizek:Live Theory)一書的第6章,該書中譯本將于今年以《齊澤克寶典》為題公開出版,感謝江蘇人民出版社允許本刊刪節首發。
       巴特勒:您能談談大學話語以及它和主人話語之間的關系嗎?您是否認為大學話語需要一個主人?
       齊澤克:拉康給出了答案:他在其第十七次研討班“精神分析的反面”上討論了四種話語,他回應了1968年事件——回應的前提,準確地說,是他對反結構主義者在1968年巴黎墻上著名涂鴉——“結構不上街!”——的顛倒:如果有什么區別的話,這次研討班努力表明結構如何確實走上了大街,即結構轉換如何能夠去說明像1968年運動那樣突然爆發的社會事件。拉康的興趣聚焦于從主人話語向在我們社會中作為霸權話語的大學話語的過渡。難怪說反抗存在于大學之中:這樣的話,它就僅僅指明一種向新的統治形式的轉變,在這種形式中,科學話語致力于使統治關系合法化。拉康的根本前提是懷疑的保守主義——在他那著名的對學生革命的反擊中,他的論斷得到了最好的說明:“就像歇斯底里發作一樣,你們需要一個新主人。你們會得到的!”這種過渡也可以在更為一般的意義上來理解,就如從革命前的舊制度向革命后的新主人——他并不以主人的姿態而只是作為人民的“公仆”樣子出現——過渡。用尼采的術語來講,它只不過從主人倫理向奴隸道德的過渡;這樣的事實可能會讓我們用一種新方法去理解尼采:當尼采輕蔑地屏棄“奴隸道德”時,他并不是想攻擊那些較低的階級本身,而是攻擊那些尚未準備好去擔當主人稱號的新主人——“奴隸”是尼采為虛假的主人準備的術語。那么,我們應該怎樣更進一步去理解大學話語呢?讓我用如下圖示說明:
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       大學話語是從“中立的”知識的立場開始闡述的;它指明真實(the real)的殘余(比方說,在教育學知識的例子中,假設了“粗野的、未經開化的小孩”的存在),把這種殘余轉化成主體($)。暗藏在那個柵欄背后的大學話語的“真理”,當然是權力,即主人能指:大學話語中的構成性謊言是,它拒不承認其述行的維度,這一維度顯示出,實際上達到一項基于權力的政治決策的東西只是對事情的實際狀況的一種簡單的洞見。在這里應該避免一種??率降恼`讀:生產出來的主體不只是作為知識一權力的規訓式運用的結果而出現的,而是它的殘余,它逃避知識一權力的掌控?!爱a品”并不僅僅代表推論式操作的結果,而且代表它的“不可分割的殘余”,代表被包含在話語網絡中的反抗的過剩部分。并且,作為大學話語基礎的主人位置的示范性例子可能是醫學話語在我們日常生活中起作用的方式:從表面上看,我們面對的是純客觀知識,它使主體——患者去主體化,把他還原成一個研究、診斷和治療的對象;但是,我們不難看清一個暗含其中的不安的歇斯底里的主體,他被焦慮所困擾,把醫生置于他的主人位置并從那里求得安心。在更一般的意義上說,撤銷那些市場專家就足夠了——他們鼓吹強硬的預算措施(削減福利開支等等)是必要的,他所隱瞞的東西是一系列權力關系(從國家機器的積極作用到意識形態信仰),這些權力關系維持著市場機制的“中立”功能。
       在大學話語中,不存在高層次的生命政治(bio-politics)話語(從??碌桨⒏时径际窃谶@個意義上展開的)嗎?在處置其對象關系的專門知識中,哪一個是a——不是主體,而是被還原為赤裸生命的個體呢?
       在今天的市場上,我們發現一整套被剝離了有害性質的產品:不含咖啡因的咖啡,不含脂肪的奶油,不含酒精的啤酒……這個清單還在加長:沒有性別的性,鮑威爾沒有傷亡的戰爭理論,作為專家管理藝術而對當代政治重新界定的去政治化的政治,當今寬容的自由主義者的多元文化主義,相當于一種被剝奪了他性的他者的體驗。虛擬現實僅僅是把這種提供某種被剝奪了其實質的產品的過程抽象化了:它提供了被剝奪了其實質的、失去抵抗硬核的現實——同理,不含咖啡因的咖啡不管是聞起來還是嘗起來都像是真實的咖啡,但卻不是真實的咖啡,虛擬現實被體驗為被剝離了現實的現實。
       巴特勒:在這些情況下,一種真正的“行動”的可能性是什么呢?
       齊澤克:在這樣的視域下,根本的、“不可再現的”惡的概念在今天占統治地位的民主觀念中起著極為重要的構成性作用:“民主”意味著避免“極權主義”,它被界定為與“極權主義的”誘惑作永久的斗爭,以此來填平鴻溝,(假裝)代表物自身來行動。反諷的是,這樣就好像人們應該轉向奧古斯丁的著名觀念——沒有積極的實體或自身力量,而只是善的缺席:善本身是惡的缺席,是同惡之物所保持的距離。
       人們應該徹底拒絕的是解除每一種激進政治行動的自由主義敲詐,它是一種惡——即便它涂上了拉康的色彩……我們應該采取以下兩點來反對這種立場。
       (1)“行動”在拉康的意義上恰恰懸置了這個鴻溝——他們不是在“不可能將要發生”的意義上,而是在“不可能已經發生”的意義上來說的。這就是為什么我對安提戈涅感興趣的原因:她的行動更傾向于“絕對地”去扮演不可能性。正是在這個意義上,行動的觀念不僅不與“大他者的缺乏”相矛盾,而且它還直接地預示了這一點:正是只有通過一種行動,我才有效地假定了大他者的不存在,就是說,我扮演了不可能性,即在既存的社會象征秩序的坐標中作為不可能出現的東西。
       (2)這兒也有政治行動,即不能被還原為戰略性實用主義的干涉層次的政治學。在一個激進的政治行動中,一個“瘋狂”的破壞姿態和一個戰略性政治決策之間的對立即刻間消解了——這就是為什么反對戰略性政治行動在理論上和政治上都是錯誤的。關鍵并不在于:一旦我們完全投身于一個政治計劃,我們就準備冒險把一切都搭進去(包括我們的生活)。而在于:更準確地說,只有這樣一種“不可能”的純粹消耗姿態才可能改變那些在戰略上可能的東西在歷史星叢中的坐標。這是關鍵點:一個行動既不是一種對既存秩序的戰略性干涉,也不是它的“瘋狂的”的毀滅性否定;一個行動是一個“過剩的”、跨戰略性的干涉,它重新界定了既存秩序的規則和大體輪廓。
       所以又怎么樣解釋這樣一種非難呢?即安提戈涅不僅僅冒著死亡危險懸置了象征秩序,還積極地爭取死亡,爭取象征的和真實的死亡,因此顯示了一種超越任何社會政治變革行動的欲望的純粹性。首先,安提戈涅的行動真正地在政治之外,是“非政治的”嗎?雖然以一種否定的方式,她對于至高無上的權力秩序(代表著普遍的善而行動的克瑞翁)的挑戰難道不是政治的嗎?在某種極端的情形下,這種“非政治的”挑戰,甚至這種英雄主義的政治反抗模式難道不是代表了“正派”或“舊的習俗”嗎?其次,她的姿態并不只是純
       粹的死亡欲望——如果是那樣的話,她早該會直接地自殺并寬恕在她周圍一直煩擾她的人……她的姿態不是一種純粹象征性的為死亡而奮斗,而是對特定的象征性儀式的無條件的堅持。
       這就把我們帶人了關鍵性僵局:民主含義所包括的東西是對“走出去”、嘗試徹底解決、追求在法律領域外的自我組織的集體趨勢的壓制。證明這種烏托邦的最偉大的文學名著是一本意想不到的書,梅里奧·瓦格斯·勞莎(Mario Vargas Llosa)的《世界盡頭的戰爭》(The War of the End of the World,1981),這部小說是關于卡紐多斯的,一個巴西黑土地深處的不受法律約束的地區,它曾是妓女、畸形兒、乞丐、強盜和窮人的家園??~多斯由一個能預測災難的先知所領導,是一個不受金錢、財產、稅收和婚姻干擾的烏托邦空間。1897年被巴西政府的武力所毀滅??~多斯的影子在今天拉丁美洲大城市中的貧民窟中仍清晰可辨:從某種意義上講,它們難道不是最早的“被解放了的地區”、未來的自我組織的社會的細胞嗎?像社區廚房這樣的公共機構難道不是“社會化的”公共地方生活的模型嗎?卡紐多斯將永遠是解放空間、徹底地否定既存國家空間的替代空間的模型。在此存在著一種去完成“信仰的飛躍”并跳出全球范圍的意愿,我們必須贊同對敵人的“人道主義”的完全拒絕——不管付出何等代價,防止落入“人道主義援助”的自由主義陷阱之中。
       巴特勒:換句話說,正是在賦予一個人力量的瞬間,他把主人作為目標嗎?
       齊澤克:是的,但回到我們剛才所說的,今天,由于資本主義界定和構建了人類文明的總體性,每一個“共產主義”領域過去以及現在仍然是一種“被解放的領地”,就像杰姆遜評論古巴那樣。人們能夠想像這樣一個烏托邦——在那里,烏托邦的他者空間的潛在層次將和“一般的”社會生活的實際空間聯系起來。這里重要的政治問題是:在我們“后現代”時代是否仍然有一個為那種社群而準備的空間?它們被限制在不發達的邊緣?;蛘呤欠裼幸粋€為它們而出現在“后工業”景觀中心的空間?是否有人敢下一個瘋狂的賭注:伴隨著各種全新的稀奇古怪的社群的興起,“后現代”資本主義提供了新的機會?那就是,或許,在人類歷史上,替代性社群的邏輯第一次可以被嫁接到最新的技術之國中。
       巴特勒:我們將如何回答這些問題呢?
       齊澤克:首先,事情并非那樣簡單。一方面,直接民主不僅在諸如貧民窟這樣的地方存在,而且“后工業”數字文化的崛起“重新發明”和賦予了其新的動力(對新的計算機黑客“部落”社群的描述難道不是常常引用議會民主的邏輯嗎?);另一方面,政治是一種復雜的游戲,其中,某種程度的制度異化是不可復歸的,我們不應該因而忽視這樣一個事實:那些區分“內部人”和“外部人”的界線仍然存在著,那些“外部人”被排除在城邦空間之外——在城邦中,存在著公民,也存在著糾纏他們的人性的幽靈。換句話說,即使“復雜的”當代社會仍然依賴包容和排斥的基本分界。正是就它走捷徑繞過這種分界來說,關于“大眾”的時髦觀念是不夠的:存在著體制內的大眾,也存在著被排斥在外的大眾,簡單地把它們包含在相同觀念中,就如把絕食和為減肥而節食等同起來一樣。那些被排斥在外的人并非只是居住在一種精神錯亂的未結構化的外部——他們擁有(并且被迫進入)自己的自我組織,其中一個名字(和實踐)恰好就是“議會民主”。
       但我們還應該把它叫作“民主”嗎?在這一點上,至關重要的是避免人們稱之為“民主陷阱”的東西。許多“激進的”左派接受了“先驗保證”的合法性邏輯:他們更愿意把民主看成那些認為沒有保證的人的最終保證。就是說,由于沒有政治行動能在大他者的某些先驗形象中要求一個直接的基礎,由于每一個這樣的行動都卷入了偶然決策的風險,任何人都無權把自己的選擇強加于他人——這意味著每一次集體選擇都必須民主地合法化。從這種視角看,與其說民主是正確選擇的保障,倒不如說是一種防備可能失敗的機會主義保險:如果事情變糟,我總是能夠說我們都有責任……因此,必須放棄這種最后的庇護所;人們應該完全地承擔風險。惟一可取的立場是盧卡奇在《歷史與階級意識》中提出的:民主的斗爭不應該被偶像化;它是斗爭的一種形式,并且它的選擇應該根據對形勢的全球性戰略評估來決定,而不是根據它的表面上優越的內在價值來決定。就像拉康派精神分析師所說的,一個政治行動者必須采取這樣的行動——它只能由自身獲得權威,因為不存在什么外部保證。
       就其形式而言,一個真正的政治行動既可能是民主的又可能是非民主的。存在著某些選舉或者說公民投票事例,在這些例子中,“發生了不可能之事”——讓我們回憶一下,數十年前的意大利,一個關于離婚的公民投票,出乎多數人(包括那些不信任人民的左派)的意料,贊成離婚的那一方贏了,所以甚至那些私下持懷疑態度的左派,也對自己的不信任態度感到羞愧。(也存在選舉的例子,如密特朗在第一次選舉中的意外勝利。)只有在這種情況下,下列說法才是正當的:超越了純粹的數量上的多數,人們才能有效地在一個實質的意義上去談論(民主)這個術語。在另一方面,一個得人心的行動也會以暴力革命的形式,以漸進的軍事專政等形式發生。正是在這個意義上,赫魯曉夫在1956年的報告中公開譴責斯大林的罪行是一個真正的政治行動——就像威廉·陶布曼指出的那樣,在這次報告之后,“蘇維埃制度再也不能復原,赫魯曉夫本人同樣如此”。雖然機會主義者發起這次大膽行動再平常不過了,但其意義無疑遠遠超出事件本身,存在著一種不能用戰略推理來說明的無法計算的剩余。在這次報告之后,事情再也不能回頭了,永遠正確的領袖這個根本教條瓦解了。
       巴特勒:所以,問題再次變成:在今天的民主中,一種真正的行動是否可能?
       齊澤克:有趣的是,至少存在著一種情形,在這種情形中,形式民主主義者自己容忍對民主的懸置:如果一個反民主的政黨——他們的政綱是廢除形式民主——贏得了在形式上自由的選舉,那會怎樣呢?幾年前,這確實在阿爾及利亞的某些地方發生過。在這樣的例子中,大多數的民主主義者都承認:人民還沒有“成熟”到足以擁有民主的程度,并且啟蒙的專制——其目標將是把大多數人教育成為嚴格意義上的民主主義者——更為可取。任何一種民粹主義的至關重要的組成部分都是對形式民主程序的拒斥:即使這些規則仍然得到尊重,但是它們顯然并不為政治的行動者提供關鍵的合法性依據——民粹主義者寧可借助魅力型領袖和群眾之間直接而可憐的聯系,這種聯系是通過全民表決和群眾集會來證明的。因此,把“民主”規定為從對抗性(antagonism)向競爭(agonism)的轉化似乎在政治上更具建設性,在理論上也更為恰當:盡管民主承認利
       益、意識形態、敘事等等不可還原的多元性,但如我們所指出的那樣,它卻排斥那些拒絕民主游戲規則的人——自由民主主義者聲稱民粹主義天生就是“反民主的”,他們是相當正確的。
       在這個意義上,人們應該對民主提出質疑:為什么左派總是應該無條件地尊重形式民主的“游戲規則”?在某些情況下,難道不應該至少去質疑一下形式民主程序的后果的正當性?所有民主的左派人士都推崇羅莎·盧森堡這句名言:“自由是為那些不同地思考的人準備的自由?!币苍S,把重心從“不同”轉為“思考”的時候已經到了。
       布萊希特在1953年(1956年出版)的短詩《解決之道》里,嘲笑了共產主義特權階級的傲慢。他認為,當他們的意見不能滿足人民需要時,他們會“解散人民”。然而,我們必須反過來說,“解散人民而另選他人”實際上是一項職責——甚至是革命黨的職責,這也就是實現從“舊式”機會主義的人民(惰性的“大眾”)向意識到自己歷史使命的革命主體的質變。這遠非一個容易的任務,“解散人民而另選他人”是其中最困難的……其含義是,人們應該鼓足勇氣從根本上去質疑在今天占主導地位的反極權主義的寬容態度。令人驚奇的是,正是伯納德·威廉斯在他對于戴維·馬美特的《奧利安娜》的清晰易懂的解讀中,大體勾勒出了這種態度的局限性。
       巴特勒:這又把我們帶回到現代主人問題,不是嗎?
       齊澤克:是的,權力在此確實恰好呈現為(或被體驗為)在那個點上的“那種姿態”,在那里,它不再被“權威”掩蓋。不過,威廉斯的觀點包含著更深的意味。首先,“權威”并不只是擁有主人身份,而是主人和他的臣民之間社會關系的結果:即使主人不變,也可能由于社會象征領域的變化,主人地位可能不再理解為合法的權威而是純粹不合法的權力,這樣的轉化難道不是女權運動最基本的立場嗎?作為純粹的權力,男性的權威全都被揭開了面紗?從1789年到1989年的全部革命教訓是:這樣一種權威的瓦解,及其向獨裁權力的轉化,總是先于革命的爆發。威廉斯正確之處在于其對下列問題的強調,正是權力身份的寬容性這一點——它抵制通過引導和控制向它的臣民實施權威——確保其表現為不合法的權力。這也就是今日學術界之惡的循環之所在:教授們越是拋棄“獨斷的”現行教學法、灌輸知識和價值的做法,他們就越是被人感到是一種權力身份。并且,如每位家長都知道的那樣,父母的教育也是如此:一個試圖施加真正的移情權威的父親,他絕不會被人感到是“壓迫性的”,相反,正是那些努力做到寬容、不把自己的觀點和價值強加給孩子,而是讓他們去走自己路的父親,一定會被指責為是運用權力的、“壓迫性”的父親……
       巴特勒:非常感謝您抽空和我聊天。
       [古希:南京大學哲學系]
       (責任編輯 飛 揚)
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